ΑΡΧΙΕΡΕΙΣ

Το «πνεύμα της εποχής» και η Πνευματικότητα της Εκκλησίας.


Του Σεβ. Μητροπολίτου Δημητριάδος κ. Ιγνατίου

Ευρισκόμενοι στη Μεγάλη Σαρακοστή, οδεύουμε, όπως έχει ειπωθεί, σε ένα «πνευματικό ταξίδι που προορισμός του είναι το Πάσχα, η “εορτή των εορτών”»[1]. Η λειτουργική αυτή περίοδος, που στην αρχαία Εκκλησία αποτελούσε την κορύφωση και την ένταση της μακρόχρονης προετοιμασίας των κατηχουμένων, πριν οδηγηθούν στην πασχάλια και αναστάσιμη εμπειρία του Βαπτίσματος, είναι μιας πρώτης τάξεως ευκαιρία να προβληματιστούμε για το νόημα και το περιεχόμενο της Πνευματικότητας στην Εκκλησία, σε αντιπαράθεση όμως με τις ποικίλες έννοιες που ο όρος αυτός προσλαμβάνει στην εποχή μας. Η αντιπαράθεση αυτή είναι μείζονος σημασίας, καθώς θεωρούμε ότι υπάρχει σύγχυση και απώλεια των προϋποθέσεων διάκρισης του «πνεύματος της εποχής» από την Πνευματικότητα της Εκκλησίας.

Παρά τις συνήθεις οιμωγές και τους θρήνους για την έλλειψη ή την απώλεια της πνευματικότητας από τον σύγχρονο τρόπο ζωής, παρά την «κρισιολογία» που χαρακτηρίζει ποικίλες πλευρές του λόγου ηθικιστών διανοουμένων της κοσμικής σκέψης, αλλά πολλές φορές και το ίδιο το κήρυγμα και τον ποιμαντικό λόγο λειτουργών της Εκκλησίας μας, η «πνευματικότητα» θάλλει και βασιλεύει στην εποχή μας. Έχουμε «πληθωρισμό» πνευματικότητας σήμερα. Και είναι σημαντικό να το καταλάβουμε αυτό, γιατί πολλές φορές, εξαιτίας της αλλοτρίωσης που έχουν υποστεί τα εκκλησιαστικά μας κριτήρια όπως αναφέραμε, αδυνατούμε να διακρίνουμε και να διαφοροποιήσουμε το «πνεύμα της εποχής», της κάθε εποχής, από την πνευματικότητα της Εκκλησίας ως Σώμα Χριστού πορευόμενου εντός της ιστορίας, το οποίο αντιμετωπίζει τις εκάστοτε προκλήσεις που η ιστορία θέτει ενώπιον των μελών του.

Η εποχή μας, θα λέγαμε, μοιάζει από μια άποψη με την πρωτοχριστιανική εποχή όπως αυτή περιγράφεται σε επιστολές των αποστόλων και σε κείμενα αντιαιρετικών συγγραφέων των πρώτων αιώνων (βλ. π.χ. Ειρηναίος Λυώνος). Ψευδοπροφήτες και ψευδομεσσίες ευαγγελίζονται και σήμερα τη σωτηρία και την πνευματική ευτυχία, σε ένα συγκρητιστικό περιβάλλον που απειλεί τον πνευματικό προσανατολισμό των πιστών, καθώς και εμείς, οι λειτουργοί του Σώματος, δεν αποτελούμε πολλές φορές την πνευματική πυξίδα, που θα οδηγήσει στην εύρεση της πνευματικής «οδού»[2], της Εκκλησίας.

***

Υπάρχει, λοιπόν, «πνευματικότητα» για όλους στο «πανέρι της Νέας Εποχής»[3], όπως έχει ονομαστεί με διάθεση διθυραμβική η εποχή μας: «Πνευματικότητα» για τις οικονομικά και μορφωτικά υστερούσες κοινωνικές τάξεις, «πνευματικότητα» και για τους ευνοημένους και τυχερούς της παγκόσμιας και εγχώριας οικονομικής ανθοφορίας, τις «ελίτ» όπως τις ονομάζει η κοινωνιολογία. «Πνευματικότητα» για τις νεαρές ηλικίες που αναζητούν εναγώνια νόημα για να καλύψουν το κενό της εφηβικής ανασφάλειας. «Πνευματικότητα» και για τις μεγαλύτερες ηλικίες που πλησιάζουν το τραγικό τέλος της φθαρτής μας ύπαρξης και αναζητούν τρόπους να το ξορκίσουν. Το κυρίαρχο χαρακτηριστικό της «πνευματικότητας» των ημερών μας όμως είναι η ένταξή της στο παιχνίδι και στους κανόνες της οικονομίας και της αγοράς. Η «πνευματικότητα» σήμερα είναι ένα προϊόν, όπως όλα τα άλλα. Παράγεται ανάλογα με τις ανάγκες της «αγοράς πνευματικότητας», μπαίνει σε διανομή και κυκλοφορία, όπως όλα τα εμπορεύματα. Αγοράζεται και καταναλώνεται. Αίφνης, πρόκειται για μια «πνευματικότητα χωρίς πνεύμα», αλλά με οικονομικό υπόστρωμα, κατά το «πνεύμα της εποχής», όπως αναφέραμε.

Μια φευγαλέα ματιά στις στήλες των εφημερίδων και των περιοδικών life-style θα μας πληροφορήσει για τις «συνταγές ευτυχίας» και απαλλαγής από το βάρος της προσωπικής, χωρίς δεκανίκια, υπεύθυνης και ελεύθερης αντιμετώπισης της ζωής. Την ευτυχία πλέον, την προσωπική επιλογή αναμέτρησης με το νόημα του βίου, την έχουν αναλάβει, αντί ημών για εμάς, τα ωροσκόπια των αστρολόγων, η χειρομαντεία και οι καφετζούδες, αλλά και άλλοι, ων ουκ έστιν αριθμός, επιτήδειοι ειδήμονες της ανθρώπινης υπαρξιακής ανασφάλειας και του φόβου[4] σ’ ένα μεταβαλλόμενο κόσμο του οποίου «σείονται τα θεμέλια». «Φοβάμαι όλ’ αυτά που θα γίνουν για μένα, χωρίς εμένα…», θα συμφωνούσαμε με τον σύγχρονο στιχουργό…

Αν περάσουμε τώρα από την μοντέρνα έντυπη ενημέρωση στη μεταμοντέρνα εικονολογία της τηλεόρασης και του διαδικτύου, θα σαστίσουμε με την προσφερόμενη «εικονική πνευματικότητα». Από συζητήσεις για τη σκοτεινή πλευρά της «πνευματικότητας», βλ. Σατανισμός και Μασωνία, ομαδικές αυτοκτονίες ολόκληρων θρησκευτικών «σεκτών», μέχρι και την επικρατούσα μορφή της «πνευματικότητας» ως συμπλήρωμα του life-style, αξεσουάρ της σύγχρονης «ναρκισσιστικής προσωπικότητας», όπως το Feng Sui, η Yoga και άλλες μορφές εναλλακτικής πνευματικότητας. Ο σύγχρονος άνθρωπος, για να καλύψει το ακόρεστο κενό του ναρκισσισμού του, αλλά και αναζητώντας ψυχολογικά αναπληρώματα για την ψυχοφθόρα ένταση της σύγχρονης εργασίας και ζωής, αποζητά «αρχιμήδειο στήριγμα» σε κοσμοθεωρητικές παραδόσεις της αρχαιότητας, κυρίως από το λεγόμενο χώρο του «μυστικισμού», αλλά με σαφή προτίμηση στην απωανατολική φιλοσοφία και θρησκευτικότητα. Ανακαλύπτει το Βούδα μαζί με τον Χριστό, τις «μετεμψυχώσεις» μαζί με τη «θεολογία του ησυχασμού», τον «γκουρού» και τον «γιόγκι» μαζί με τον «πνευματικό πατέρα» και τον «γέροντα».

Συγκρατώντας τις παραπάνω επισημάνσεις, θα λέγαμε ότι υπάρχει μια τάση να θριαμβολογούμε, καθώς μελετητές της σύγχρονης ζωής μιλούν για «επιστροφή του Θεού» στις μέρες μας και για «νέα θρησκευτική συνείδηση» της εποχής μας, αλλά και διαπιστώνουν ότι ξεπεράστηκε το στάδιο εκείνο της νεωτερικής εποχής που χαρακτηριζόταν από την «εκκοσμίκευση» και την κυριαρχία της αθεΐας σε επίπεδο ιδεολογίας αλλά και κοινωνίας. Η εποχή μας, λένε, είναι «μετα-μοντέρνα» και γι’ αυτό και «μετα-εκκοσμικευμένη»[5], ο Θεός και η θρησκεία επιστρέφουν θριαμβευτές, παίρνουν τη «revanche»[6].

Οικειοποιούμενοι αυτές τις διαπιστώσεις, προσπερνάμε το γεγονός ότι η θρησκευτική αυτή αφύπνιση δεν αφορά αποκλειστικά τον Χριστιανισμό και την Εκκλησία, αλλά αντίθετα, και η Εκκλησία και η πνευματικότητά της παρασύρονται στη δίνη αυτή του καινούργιου «συγκρητισμού», όπου όλα γίνονται ανεκτά, στο σύγχρονο χωνευτήρι της αγοραίας διακίνησης εμπορευμάτων, ιδεών και προσώπων. Πλήρης σχετικοποίηση των πάντων, ή μάλλον όχι των πάντων, κάτι ξεφεύγει. Η ίδια η αγορά μένει ακλόνητη στην απόλυτη αλήθεια της και αναλαμβάνει τη διακίνηση και την εμπορία ακόμη και «αληθειών», θρησκευτικών και μεταφυσικών πεποιθήσεων, ευρύτερα πολιτισμικών αγαθών. Στον γενικότερο καταναλωτικό αφιονισμό της κοινωνίας περίοπτο καταναλωτικό προϊόν είναι και η «πνευματικότητα», πνευματικότητα κάθε μορφής και προελεύσεως, μείγμα Δύσης και Ανατολής, μείγμα θρησκείας και επιστήμης, μεταφυσικής και πολιτικής, Χριστού και Βούδα, Ανάστασης και Μετεμψύχωσης.

Συμπτώματα, τα παραπάνω, ενός κλίματος ανορθολογισμού που χαρακτηρίζει τη ζωή μας, μας κάνουν να σκεφτούμε ότι η πολεμική μιας εκκλησιαστικής απολογητικής μερίδας στην ορθολογικότητα πλήττει και την ίδια την Εκκλησία[7]. Κι αυτό καθώς, στο πλαίσιο μιας παράλογης σχετικοποίησης των πάντων, σχετικοποιείται και η αλήθεια της Εκκλησίας, που, χωρίς να βάλλεται ευθέως όπως παλαιότερα, αλλοιώνεται και αλλοτριώνεται με δόσεις και ενέσεις «νέας πνευματικότητας».

Αυτή λοιπόν η New Spirituality (νέα πνευματικότητα), η New Religious Conciousness (νέα θρησκευτική συνείδηση), σύμφωνα με μελετητές των φαινομένων με θεολογική οπτική και κριτική ματιά στα γεγονότα, αποτελεί την «ανάδυση ενός ιδιότυπου ανορθολογισμού, που σχετίζεται με μια σειρά μεταφυσικών αντιλήψεων και εμπειριών, από τον αποκρυφισμό και την παραψυχολογία μέχρι τον νεοπαγανισμό, το μεταφυσικό φεμινισμό και τη μαγεία. Μέσα σ’ αυτό το γιγάντιο νέο πνευματικό ρεύμα συναντώνται τα πιο ετερόκλητα στοιχεία, προερχόμενα από τις θρησκευτικές παραδόσεις Ανατολής και Δύσης, αναβιώνουν πανάρχαιες θρησκευτικές τεχνικές και πεποιθήσεις, ενώ παράλληλα βρίσκουν πρόσφορο έδαφος ανάπτυξης οι ποικίλες επιστημονικοφανείς “ψυχοτεχνολογίες”…Η “νέα πνευματικότητα” διαπερνά όλους τους χώρους της δημόσιας και ιδιωτικής ζωής, διεισδύοντας ακόμα και σε τομείς κατεξοχήν εκκοσμικευμένους: φυσικές επιστήμες, ιατρική, μάρκετινγκ, πωλήσεις, οικονομία, εργασιακές σχέσεις, εκπαίδευση. Επιπλέον, η επιρροή της είναι εξόφθαλμη στο χώρο της μουσικής, των Μ.Μ.Ε., του κινηματογράφου, του διαδικτύου, της αισθητικής, της μόδας, της οικολογίας…»[8].

Κορυφαίας σημασίας, κατά την ταπεινή μας άποψη, είναι η ερμηνεία πως με την «νέα πνευματικότητα» έχουμε μια θρησκευτική-μεταφυσική νομιμοποίηση της στροφής από την κοινωνία στο άτομο. Συγκεκριμένα, ο «ατομικός εαυτός» κατανοείται ως «τόπος του ιερού, θεοφάνεια, φανέρωση του Θεού». Αν αυτά σας φαίνονται σαν μια νέα μορφή ειδωλολατρίας, εγώ δεν μπορώ παρά να συμφωνήσω μαζί σας. Και να προσθέσω ότι εδώ βρισκόμαστε πολύ μακριά από τη φανέρωση του Θεού και τη σχέση μαζί Του στο πλαίσιο της ευχαριστιακής-κοινωνιακής εμπειρίας του Σώματος του Χριστού: Από την πρόγευση και την ενεργό προσμονή της «Βασιλείας του Θεού» ο σύγχρονος πολιτισμός έχει περάσει στην «Βασιλεία του αποθεωμένου εαυτού», στον «ανακυκλωμένο εαυτό»[9].

Ιδιαίτερη προσοχή πρέπει να δώσουμε στο γεγονός ότι σ’ αυτή τη «νέα πνευματικότητα», όχι μόνο δεν υπάρχει πολεμική άρνηση και επιθετική απόρριψη του Χριστιανισμού, αλλά αντίθετα ο Χριστός και μοναδικός Σωτήρας κατά την πίστη της Εκκλησίας βρίσκει κι αυτός εύκολα τη θέση του μέσα στο νεοεποχίτικο συγκρητιστικό πάνθεον[10].

Μικρή αντίσταση μπροστά στη λαίλαπα της «νέας εποχής» προβάλλεται από την ορθόδοξη πνευματικότητα, καθώς η ησυχαστική, νηπτική, κολλυβαδική πνευματικότητα, που ήρθε στο θεολογικό προσκήνιο με την ορθόδοξη αναγέννηση της μοναστικής πνευματικότητας, γίνεται αντικείμενο εκμετάλλευσης και αλλοιώνεται από τις νέες τάσεις, οι οποίες την απεκδύουν από το αξονικό εκκλησιολογικό περιεχόμενό της και την εξατομικεύουν. Την ίδια διαστρέβλωση διαπιστώνουμε και όσον αφορά τη «θεολογία του προσώπου», η οποία προσλαμβάνεται από πολλούς πιστούς με όρους ατομιστικούς, στην προοπτική των αντιλήψεων της «νέας πνευματικότητας» Η θεολογία της θέωσης αντιμετωπίζεται ως φυγή από την ιστορία και από τη ζωντανή πραγματικότητα γύρω μας, όπου βέβαια οφείλει να δραστηριοποιείται ο κάθε πιστός και η Εκκλησία ως Σώμα. Τα μυστήρια κατανοούνται ως θεραπευτικές τελετές που αφορούν τον πιστό ατομικά, και όχι ως χαρισματικές πράξεις συσσωμάτωσης στο Σώμα του Χριστού. «Εντέλει ο ησυχασμός καταντά εφησυχασμός, η νήψη και η προσευχή αντί να αφυπνίζουν αποκοιμίζουν τη συνείδηση και δυσχεραίνουν τη μετάνοια»[11], η οποία αποτελεί απαράβατο όρο της πνευματικότητας. Αντί για τη μετάνοια ως μεταστροφή σύνολης της υπάρξεως με την αποδοχή των ευχάριστων ειδήσεων για την εγγύτητα και τον εγκαινιασμό της Βασιλείας του Θεού[12], παρατηρείται μια άκοπη και εύκολη, μυστικιστική στροφή στον εαυτό, στη «θεραπεία του εαυτού», η οποία δεν απαιτεί τη μετάνοια, αλλά και αδιαφορεί για τον πλησίον.

Αυτή είναι η κατάσταση ενώπιον της οποίας βρίσκεται ο ποιμένας του σήμερα, η Εκκλησία του σήμερα. Δεν ταιριάζει όμως στον Χριστιανισμό η απελπισία, αλλά η αναστάσιμη εσχατολογική ελπίδα. Δεν υποτάσσεται ο Χριστιανισμός στις εκάστοτε μόδες και συρμούς και στην κυρίαρχη φορά των πραγμάτων, αλλά αλλάζει, με την έννοια της μεταμόρφωσης και ανακαίνισης (βλ. Βάπτισμα, Πάσχα, Ανάσταση), τον άνθρωπο, την κοινωνία, την ιστορία.

Διατηρώντας στη μνήμη μας αυτό το στοιχείο της χριστιανικής ελπίδας, θα λέγαμε ότι υπάρχει πνευματικότητα που χωρίζει τον άνθρωπο από το Θεό, τον συνάνθρωπο και την κτίση ολόκληρη, όπως υπάρχει και πνευματικότητα που ενώνει, εν αγάπη και ελευθερία, τον άνθρωπο ως εκκλησιαστική ύπαρξη με το Θεό, στο μυστήριο του αδελφού-πλησίον, και με την δημιουργία ολόκληρη, σε μια ευχαριστιακή προσέγγιση της ζωής στην καθολικότητά της. Υπάρχει πνευματικότητα που υπηρετεί τα είδωλα της σύγχρονης εποχής: το άτομο, τον εαυτό, την αγορά, τη μόδα, και από την άλλη πλευρά πνευματικότητα που γκρεμίζει τα είδωλα της εκάστοτε εποχής προσανατολίζοντας τον άνθρωπο στη μέλλουσα Βασιλεία ως μέτρο και κριτήριο των πάντων, ακόμη και της «πνευματικότητάς» μας.

Στη συνάφεια αυτή οφείλουμε να παρατηρήσουμε ότι δεν αποτελεί η εκκλησιαστική άσκηση ενδυνάμωση του σθένους του ανθρώπου για να αντεπεξέλθει στους ρυθμούς και τις υποχρεώσεις-εντάσεις της σύγχρονης ζωής (σίγουρα ψυχοθφόρες και απειλητικές της υγείας του ανθρώπου), όπως οι πρακτικές και τεχνικές της «νέας πνευματικότητας», αλλά αντίθετα ενσυνείδητη ρήξη και άρνηση αυτού του τρόπου ζωής, της ζωής της αμαρτίας. Δεν είναι μια «πνευματική γυμναστική» που βοηθά και υπηρετεί την ένταξη και την κομφορμιστική υποταγή, αλλά ρήξη και ρωγμή στις απαιτήσεις του κατεστημένου. Ο αληθινός Χριστιανισμός είναι ένας «επικίνδυνος Χριστιανισμός», η αληθινή πνευματικότητα της Εκκλησίας είναι μια «επικίνδυνη πνευματικότητα» για τον κόσμο της πτώσης και της αμαρτίας.

Και μόνο από αυτό το γεγονός η πνευματικότητα της Εκκλησίας αποκτά επαναστατικό περιεχόμενο. Περιεχόμενο και όραμα στους αντίποδες μιας ζωής που μετράται με χρήμα, που πωλείται και αγοράζεται, που θυσιάζεται στις ανάγκες της αγοράς, που περιορίζεται στην επιβίωση και τρέφει τον ατομικιστικό ανταγωνισμό, αναιρώντας τις δυνατότητες συμβίωσης και κοινωνίας.

Η πνευματικότητα που ευαγγελίζεται η Εκκλησία δεν υποτάσσεται στους υλιστικούς και ατομιστικούς μονοδρόμους, αλλά αφήνει ανοιχτά όλα τα μονοπάτια που οδηγούν τον καθένα στη συλλογική ζωή του Σώματος της Εκκλησίας ως φανέρωσης της τριαδικής ζωής, της Βασιλείας του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. Εδώ, στη ζωή του εκκλησιαστικού Σώματος, οι ανθρώπινες σχέσεις αλλοιώνονται και μεταμορφώνονται με τη χάρη του Αγίου Πνεύματος, και το άτομο, ο εαυτός, ανοίγεται στις διαστάσεις του «προσώπου», στις πληρωματικές διαστάσεις της στραμμένης όψης-ύπαρξης προς τον πλησίον, στην καθολικότητα της εν Χριστώ κοινωνίας, όπου ξεπερνιούνται η ιδιοτέλεια, ο εγωισμός, οι διαιρέσεις, και κυριαρχούν η αγάπη, η θυσία, η διακονία.

Σύμφωνα με τα παραπάνω, και εξειδικεύοντας όψεις της πνευματικότητας της Εκκλησίας, που στην παράδοση της Ορθοδοξίας συνδέεται με την Ασκητική, το ζήτημα δεν βρίσκεται στο ποσόν της νηστείας και της εγκράτειας, ούτε βέβαια στην νομικής τάξεως τήρηση νόμων και κανόνων, στα «βαρέα και δυσβάστακτα φορτία»[13] των Φαρισαίων, αλλά αντίθετα στο ποιόν και το περιεχόμενο της υπαρξιακής μας στάσης, στο ευχαριστιακό ασκητικό ήθος και τη στάση εκείνη της ζωής που απορρέει από την εσχατολογική ένταση και το βίωμα «παρεπιδημίας» σε «τούτον τον κόσμο», αλλά και ταυτόχρονα της ευθύνης και της δράσης εντός αυτού του κόσμου, για την αλλαγή και τη μεταμόρφωσή του.

Δεν αποτελεί η έντονη νηστεία και η άσκηση, την οποία θα ακολουθήσουμε όλοι μας κατά την περίοδο της Μεγάλης Σαρακοστής, διάλειμμα αποτοξίνωσης από το σύγχρονο, ιδιαίτερα τοξικό, τρόπο ζωής, ούτε «υγειινολογία» ανάλογη με το aerobic και τα σύγχρονα sports. Αυτά, δεν έρχονται σε αντιπαράθεση με τον κόσμο της αμαρτίας. Απλά υποβοηθούν την «ομαλή» ένταξή μας σ’ αυτόν. Εξ αντιθέτου, η ασκητική πνευματικότητα είναι κραυγή κριτικής «τούτου του κόσμου» και φανέρωση μιας προοπτικής ανατροπής του. Απορρίπτει η σαρακοστιανή άσκηση την ιδιοτελή κτητικότητα και την εγωιστική ανάλωση-κατανάλωση του κόσμου, ανατρέπει εμφατικά την κτήση και την κατάκτηση, τη χρήση ως κατάχρηση, της κτίσης και των αγαθών της, η οποία και οδηγεί και στην κατάκτηση-κατάχρηση του «άλλου», του συνανθρώπου, του πλησίον. Η άσκηση ανοίγει τον δρόμο στην αυθεντική κοινωνικότητα, στην υποδοχή του «άλλου» ως αδελφού, ακόμη περισσότερο ως «εικόνα» του ίδιου του Χριστού. Και βέβαια, όπου βρίσκεται ο Χριστός, βρίσκεται και το Άγιο Πνεύμα, η «πνευματικότητα».

Οι αναφορές που έγιναν προηγουμένως στη συγκρητιστική και αγοραία πνευματικότητα της νέας εποχής, τις παραθρησκείες, τις σέκτες και τη «λαϊκή ειδωλολατρεία» των ωροσκοπίων και της αστρολογίας, δεν πρέπει να εκληφθούν ως προτροπή για ένα σύγχρονο «κυνήγι μαγισσών» και μια αιρεσιομαχία. Η εγρήγορση στην Εκκλησία δεν αναφέρεται πρώτιστα στους εξωτερικούς εχθρούς, που σίγουρα υπάρχουν, αλλά στην έντονη βίωση της αναμονής του ερχόμενου Κυρίου, η οποία και καθορίζει την πίστη και τη ζωή του Χριστιανού. Επίσης, έχει υποστηριχθεί ότι η χλιαρότητα και η χαλαρότητα της ευχαριστιακής και εσχατολογικής ζωής της εκκλησιαστικής κοινότητας είναι που οδηγεί τον σύγχρονο πιστό να τείνει ευήκοον ους στις «Σειρήνες» της εξωχριστιανικής θρησκευτικότητας[14]. Στροφή στην εκκλησιαστική αυτογνωσία, καθολική βίωση της εν Χριστώ ζωής, μετάνοια και μεταμόρφωση-ανακαίνιση της ζωής μας μέσα στην Εκκλησία είναι αυτό που τελικά χρειάζεται. Μάχη και πόλεμος με τον εαυτό μας, τον κακό εαυτό μας, τον εαυτό μας που απομακρύνεται από τον Χριστό.

***

Ας επιμείνουμε όμως στην ανάλυση των χαρακτηριστικών που δίνουν υπόσταση σ’ αυτή την «ανατρεπτική» πνευματικότητα της Εκκλησίας, και φανερώνουν αυτό το ήθος που κρίνει το εκάστοτε ιστορικό ήθος του κόσμου.

Α) Πρώτ’ απ’ όλα η Ελευθερία. Όπου απουσιάζει η ελευθερία, δεν μπορούμε να ομιλούμε για εκκλησιαστική πνευματικότητα. Δεν θα επιμείνω στο θέμα της ανελευθερίας που κυριαρχεί στις διάφορες όψεις της σύγχρονης πνευματικότητας. Νομίζω ότι έγινε κατανοητό αυτό στις αναφορές που προηγήθηκαν. Θα υπενθυμίσω ότι σύμφωνα με τη Γραφή ο Χριστός και το Άγιο Πνεύμα είναι ο «τόπος» της αυθεντικής ελευθερίας: «ου δε το Πνεύμα Κυρίου, εκεί ελευθερία» (Β΄ Κορινθ. 3,17) μας βεβαιώνει ο απόστολος Παύλος και μας προτρέπει να εμμείνουμε ως εκκλησιαστικές υπάρξεις στην ελευθερία: «τη ελευθερία ουν, η Χριστός ημάς ηλευθέρωσε, στήκετε, και μη πάλιν ζυγώ δουλείας ενέχεσθε» (Γαλ. 5,1). Δεν θα πρέπει να πάψουμε να τονίζουμε την χριστιανική ελευθερία και την ελευθερία ως περιεχόμενο της χριστιανικής πνευματικότητας, ιδιαίτερα σήμερα που επικρατεί η αντίληψη ότι η ελευθερία κυριαρχεί. Κυρίως γιατί οι νέοι θεωρούν ότι μοναδική ελευθερία είναι η «ελευθερία επιλογής» ανάμεσα στο πλήθος των καταναλωτικών προϊόντων και αγαθών, τα οποία διακινούνται σε μια «ελεύθερη αγορά». Αυτό όμως που κυριαρχεί είναι η «καταναλωτική ελευθερία», η οποία δεν είναι παρά μια σύγχρονη μορφή δουλείας. Παράλληλα βέβαια με την κατάδειξη του γεγονότος ότι η «καταναλωτική ελευθερία» δεν ελευθερώνει πραγματικά, αλλά υποδουλώνει τον άνθρωπο, οφείλουμε να τονίσουμε ότι δεν ισχύει και καθολικά-ισότιμα. Ελευθερία και αποκλεισμός συμβαδίζουν στη σύγχρονη ζωή.

Η ελευθερία της Εκκλησίας ξεκινάει από μια άρνηση. Αρνείται την παραπάνω υποδούλωση στα προϊόντα και στα εμπορεύματα, στην αγορά και στην κατανάλωση. Ακόμη και στην κατανάλωση «ιδεών» και «πνευματικότητας». Εδώ βρίσκεται ένα πρώτο νόημα της νηστείας, της άσκησης, της εγκράτειας στη χριστιανική πνευματικότητα. Άρνηση με χαρακτήρα εσχατολογικό. Χαρακτήρα υπενθύμισης της σχετικότητας του παρόντος βίου και των απελευθερωτικών προσφορών του, αλλά ταυτόχρονα και των αποκλεισμών από αυτή την «απελευθέρωση». Ζήτημα ελευθερίας, αλλά και ζήτημα ισότητας, σε εσχατολογική προοπτική, θέτει η εκκλησιαστική πνευματικότητα, ασκώντας προφητική κριτική στο status του «κόσμου τούτου», ο οποίος υποδουλώνει είτε προσφέρει είτε στερεί αγαθά..

Β) Με ένα φαινομενικά παράδοξο τρόπο, η πνευματικότητα της Εκκλησίας έχει επίσης υλικό υπόστρωμα. Δεν είναι ξένη προς τη ζωή της ύλης, δεν υποτιμά ούτε παραθεωρεί την ύλη. «Σέβων ου παύσομαι την ύλην, δι’ ης η σωτηρία μου είργασται» λέει εμφατικά ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, με αφορμή την υπεράσπιση της τιμής των ιερών εικόνων[15]. Δεν ισχύει για την ορθόδοξη Εκκλησία η κοινόχρηστη, δημοσιογραφική έννοια των «πνευματικών» ανθρώπων που ασχολούνται με το «πνεύμα», δηλαδή τις ιδέες, και που συχνά-πυκνά καλούνται να πάρουν θέση ιδεολογικής καθοδήγησης της κοινωνίας. Μακράν του να είναι άσαρκη και ιδεαλιστική η πνευματική ζωή κατά την Εκκλησία -όπως εσφαλμένα υπάρχει αυτή η προκατάληψη σε πολλούς, και όπως συνήθως υπήρξε η εξωχριστιανική πνευματικότητα στην ιστορία (βλ. Νεοπλατωνισμός, Γνωστικισμός), αλλά και στο παρόν (βλ. «νέα πνευματικότητα»)- όλα λαμβάνουν την υπόστασή τους και κατατείνουν σε μια «πράξη τροφής», στη Θεία Ευχαριστία. Εδώ έχουμε τη συγκεφαλαίωση της υλικής ζωής του ανθρώπου, η οποία όμως γίνεται αντιληπτή ως δώρο του Θεού και η οποία καθαγιάζει και θρέφει το Σώμα, καθώς την αντιπροσφέρει ως ευχαριστία στο Δημιουργό. Ο «υπογραμμός» Χριστός σαρκώθηκε μέσα στην ιστορία, το άγιο Πνεύμα ζωογονεί και οικοδομεί την Εκκλησία που πορεύεται εντός της ιστορίας. Δεν καλούμαστε να εξέλθουμε της ιστορίας και της υλικής μας ζωής, αλλά όμως η υποδούλωση στα εκάστοτε ιστορικά σχήματα και στην ενδοκόσμια σωτηρία, έχει αντικατασταθεί για τον πιστό από μια αναστάσιμη μεταμόρφωση της ζωής που εισάγει εντός της ιστορίας την εσχατολογική κοινωνία, ισότητα, δικαιοσύνη, ελευθερία.

Γ) Άλλο επίσης βασικό χαρακτηριστικό της πνευματικότητας είναι η κοινωνική και προφητική της διάσταση. Αν η πνευματικότητα της «νέας εποχής» επενδύει στον έμφυτο, αλλά και κοινωνικά καλλιεργημένο, ναρκισσισμό του ατόμου και προσανατολίζει σε ψευδείς αυτοπραγματώσεις μέσα σε καθεστώς αντικοινωνικό, ο πνευματικός άνθρωπος της Εκκλησίας, με άλλους όρους ο άγιος, αποτελεί «φωνή βοώντος» (Μθ. 3,3) στην έρημο της «απώλειας της κοινωνίας». Η ίδια η Εκκλησία είναι η κοινωνία των αγίων, στην οποία ο άνθρωπος θυσιάζει το άτομό του (η «απώλεια της ψυχής» που αναφέρεται στη Γραφή[16]), για να γνωρίσει την καθολικότητα της προσωπικής κοινωνίας και το μοίρασμα της αγάπης εν ελευθερία. Η ζωή της Αγίας Τριάδας αποτελεί το όραμα της ζωής της Εκκλησίας, όπως βιώνεται στο πλαίσιο των ευχαριστιακών κοινοτήτων. Μια ζωή όχι στατικότητας και ακινησίας (πρβλ. κοινωνικό κατεστημένο), αλλά δυναμισμού και κινητικότητας. Με περιεχόμενο αγαπητικό και θυσιαστικό, περιεχόμενο αλληλοπεριχώρησης των υπάρξεων σε μια κοινωνία προσώπων. Μακριά από την εγωιστική απομόνωση και την ατομική αυτάρκεια, επίσης μακριά και από την κολλεκτιβιστική ισοπέδωση και μαζοποίηση.

Δ) Προϋπόθεση των παραπάνω αποτελεί ο χριστολογικός, αγιοπνευματολογικός και εκκλησιολογικός χαρακτήρας της πνευματικότητάς μας. Δεν νοείται πνευματικότητα χωρίς πίστη στο Χριστό και στο Άγιο Πνεύμα, πνευματικότητα εγωστρεφής και επιδιώκουσα ιδιαίτερα «χαρίσματα», η οποία δεν «οικοδομεί» το Σώμα του Χριστού, την Εκκλησία. Αυτού του είδους η «πνευματικότητα» έχει κατακριθεί ήδη από τον απόστολο Παύλο, για τον απλούστατο λόγο ότι δεν είναι αγαπητική πνευματικότητα, δεν έχει αγάπη[17].

Ε) Όλα τα παραπάνω μας οδηγούν στην αγιότητα ως την ουσία, το περιεχόμενο και τον απώτερο στόχο της πνευματικότητας στην Εκκλησία. Η συνήθης αντίληψη για την αγιότητα την αντιλαμβάνεται ως γεγονός έκτακτο και μειοψηφικό, που αφορά μόνο κάποιους στις παρυφές της εκκλησιαστικής ζωής, στα μοναστήρια, και που απαιτεί σχεδόν εξωανθρώπινες δυνάμεις.

Αν όμως ανατρέξουμε στα κείμενα της Αγίας Γραφής –τα οποία και καταγράφουν τη ζωή της πρωτοχριστιανικής κοινότητας– θα δούμε ότι «άγιοι» αποκαλούνται και προσφωνούνται όλα τα βαπτισμένα μέλη της εις Χριστόν πιστεύουσας κοινότητας, όλα τα μέλη της Εκκλησίας. Μια άλλη επίσης προσφώνηση των πιστών, πολύ γνωστή σε όλους μας από τα αποστολικά αναγνώσματα, που μας βοηθά επίσης να προσεγγίσουμε την αγιότητα ως γνώρισμα των χριστιανών, είναι αυτή των «αδελφών». Άγιοι, λοιπόν, είναι κατ’ αρχήν οι συναδελφωμένοι περί την κοινή τράπεζα και το κοινό ποτήριο πιστοί, οι οποίοι προγεύονται και αναμένουν την «ευλογημένη βασιλεία του πατρός και του υιού και του αγίου πνεύματος».

Χρήσιμο επίσης είναι να θυμίσουμε, σε αυτή τη συνάφεια, τις απόψεις του Σεβασμιώτατου Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννου (Ζηζιούλα): «η αγιότητα δεν είναι για λίγους αλλά για όλους μας. Δεν απαιτείται ιδιαίτερος χώρος ή τρόπος για να αγιασθούμε. Αυτό που απαιτείται είναι να αδειάσουμε τον εαυτό μας όσο πιο πολύ μπορούμε από την αυτοβεβαίωση και τον αυτοδοξασμό μας – πράγμα όχι εύκολο, αφού χαρακτηριστικό των παθών είναι η φιλαυτία, φανερή και αφανής. Έτσι καλούμαστε να δοξάσουμε τον Θεό “εν τω σώματι ημών και εν τω πνεύματι ημών”, κι έτσι να κοινωνήσουμε της αγιότητας που μας προσφέρει ο Θεός με το Σώμα και το Αίμα του Υιού Του. Όλα αυτά δεν είναι εύκολα. Αλλά “τα αδύνατα παρ’ ανθρώποις δυνατά παρά τω Θεώ”»[18].

Η έκτακτη, χαρισματική, λειτουργικής τάξεως, αγιότητα, που μέσα στην ιστορία έχει πάρει πολλές και ποικίλες μορφές, πάντα σύμφωνα με τις ανάγκες του Σώματος, εδώ, στην ευχαριστιακή βίωση της κοινής εν Χριστώ αδελφότητας έχει τις ρίζες της, και εδώ προσφέρει τους πνευματικούς καρπούς της.

Στην εποχή μας, με τις ιδιαίτερες συνθήκες και τα ιδιαίτερα προβλήματα που θέτει ενώπιον μας, η αγιότητα, χωρίς να χάσει την ουσία της, μπορεί να πάρει νέες μορφές, μπορεί να γίνει, όπως αναφέρει ο θεολόγος Βασίλης Αδραχτάς «η αντίσταση, η διάσωση και η αναζωογόνηση του θεσμοποιημένου Χριστιανισμού από την πλευρά της πάντα ζέουσας εσχατολογικής συνείδησης…Ο άγιος, ακριβώς ως εξαίρεση, κατανοείται στα πλαίσια της λογικής του θρησκευτικού κανόνα της εποχής του. Μεγαλώνει και ωριμάζει μέσα στο θρησκευτικό πλαίσιο της εποχής του, το ενσωματώνει πλήρως, συνειδητοποιεί την ανεπάρκειά του και ανάγεται στην οικειοποίηση αντιστάσεων και εναλλακτικών στοιχείων, που με τη σειρά τους κάνουν πραγματικότητα την εξαίρεση εντός του κανόνα. Ο άγιος, λοιπόν, είναι ο φορέας της αγιότητας, δεν ταυτίζεται μαζί της…Αν η αγιότητα είναι να έχει απήχηση, ν’ αποτελέσει όραμα και να λειτουργήσει ως μήνυμα λυτρωτικό για τον σύγχρονο κόσμο, πιστεύουμε πως θα πρέπει ν’ αναδείξει και ν’ αναπτύξει τρία βασικά γνωρίσματα:

α)την προφητεία: ο σύγχρονος άγιος οφείλει να είναι προφήτης, και προφήτης σημαίνει άνθρωπος με βαθιά ευαισθησία απέναντι στην ιστορία του κόσμου…Η κριτική του αγίου τραβάει από τα πόδια του κόσμου το χαλί της αυτάρκειας και της απολυτοποίησής του.

β) την πρωτοπορία: … Ο σύγχρονος άγιος ανοίγει ο ίδιος δρόμους μέσα στην ιστορία και καλεί τον κόσμο να τους περπατήσει.

γ) την υπέρβαση: ο σύγχρονος άγιος γνωρίζει ότι οι κατακτήσεις είναι σχετικές και δεν πρέπει να ιεροποιούνται … Αυτό είναι το νόημα της υπέρβασης.

Προφητικός, πρωτοποριακός, υπερβατικός. Αυτό είναι το τρίπτυχο του αγίου που έχει ανάγκη η εποχή μας. Μια τέτοια αγιότητα της Εκκλησίας είναι αναμφίβολα μια μεγάλη τομή στη θεσμοποιημένη παράδοσή της. Απαιτεί αυτοκριτική, τόλμη και εμπιστοσύνη στον Θεό. Αναμφίβολα, μένει σε λίγα συγκεκριμένα πρόσωπα να ενσαρκώσουν αυτό το αληθινά καινό ήθος. Άλλωστε, τα πρόσωπα δεν ήταν εκείνα που πάντοτε εικόνιζαν το μυστήριο της Εκκλησίας; Αυτή είναι η μοίρα της αγιότητας: «πολλοί γαρ εισίν κλητοί, ολίγοι δε εκλεκτοί»[19].

Ας επιλέξουμε, λοιπόν, το μονοπάτι της αγιότητας, όχι τις λεωφόρους τις αμαρτίας. Και ας πάμε κόντρα στο ρεύμα και στο «πνεύμα της εποχής».

Ομιλία στην Κύπρο 11-2-2004:Με αφορμή τη Σαρακοστή.


[1] Alexander Schmemann, Μεγάλη Σαρακοστή. Πορεία προς το Πάσχα, μτφρ. Ε. Γκανούρη, εκδ. Ακρίτας, 1981, σ. 13.

[2] Για τον Χριστιανισμό και την Εκκλησία ως την «οδό» βλ. Πράξ. 19,23: «Εγένετο δε κατά τον καιρόν εκείνον τάραχος ουκ ολίγος περί της οδού». πρβλ. Πράξ. 9,2. 18,25-26. 24,22, και Κάλλιστος Ware (επίσκοπος Διοκλείας), Ο Ορθόδοξος Δρόμος. Ο Θεός ως Μυστήριο, Τριάς, Δημιουργός, Άνθρωπος, Πνεύμα, Προσευχή, Αιωνιότητα, εκδ. Επτάλοφος, Αθήνα, 1983, σ. 9 κ.εξ.

[3] Για τη θρησκευτικότητα και την πνευματικότητα στην εποχή μας βλ. Στέλιος Παπαλεξανδρόπουλος, Δοκίμια Ιστορίας των Θρησκειών, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα, 19972, του ιδίου, «Νέα θρησκευτικότητα και εσχατολογία», στο συλλ. τόμο Παντελής Καλαϊτζίδης (επιμ.), Εκκλησία και Εσχατολογία, χειμερινό πρόγραμμα 2000-01 Ακαδημίας Θεολογικών Σπουδών Ιεράς Μητροπόλεως Δημητριάδος, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα, 2003, σ. 375-394.

[4] Ο Χριστός κατά τη Γραφή είναι αγάπη, και η αγάπη «έξω βάλλει τον φόβον», «φόβος ουκ έστιν εν τη αγάπη» (Α΄ Ιω. 4,18). Η Εκκλησία δεν διαχειρίζεται την ανασφάλεια και τον φόβο των ανθρώπων, ούτε αποτελεί απλώς ψυχολογικό αποκούμπι, αλλά αποτελεί αντίθετα μια έκκληση-πρόσκληση στην ελευθερία: «Ένα από τα πιο ‘‘δύσκολα’’ στα οποία βάζει ο Χριστός τους μαθητές του, είναι το κάλεσμά Του να νοηματοδοτήσουν με τρόπο καινό την Ελευθερία και το Φόβο στην ανθρώπινη ζωή. Δεν διδάσκει απλώς κάτι περί φόβου, αλλά –πολύ περισσότερο- ταυτίζει τον εαυτό Του, την παρουσία Του και την κοινωνία του ανθρώπου μαζί Του με τον εξοβελισμό του φόβου: ‘‘Εγώ ειμι. μη φοβείσθε’’ (Ματθ. 14,27)», λέει ο Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, «Προλογικό», Σύναξη, τχ. 82/2002.

[5] Για το τέλος της εποχής της εκκοσμίκευσης, βλ. Πέτρος Βασιλειάδης, Μετανεωτερικότητα και Εκκλησία. Η πρόκληση της Ορθοδοξίας, (σειρά: Ορθόδοξη Μαρτυρία 80), εκδ. Ακρίτας, Νέα Σμύρνη, 2002, σ. 18-20 και το βιβλίο του συνεργάτη μας Κωνσταντίνου Ζορμπά, Ευρώπη–Θρησκεία–Πολιτισμός, εκδ. Αποστολικής Διακονίας, Αθήνα, 2003.

[6] Βλ. Π. Καλαϊτζίδη, «Αντί εισαγωγής. Η Ορθοδοξία και το Ισλάμ από τη Νεωτερικότητα στην Παγκοσμιοποίηση», στο συλλογικό τόμο Π. Καλαϊτζίδης-Ν. Ντόντος (επιμ.) Ισλάμ και Φονταμενταλισμός. Ορθοδοξία και Παγκοσμιοποίηση, εκδ. Ίνδικτος, Αθήναι, 2004, σ. 9-29.

[7] Η Εκκλησία και η θεολογία της, χωρίς να απολυτοποιούν τον ορθό λόγο και την ανθρώπινη λογική, υιοθετούν τη λειτουργική ισορροπία των ανθρωπολογικών δυνατοτήτων, τις οποίες και θεωρούν ως θείες δωρεές στην προοπτική του κατ’ εικόνα. Για το θέμα βλ. Νίκος Ματσούκας, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Α΄. Εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 19902, ιδιαίτερα σελ. 217-223.

[8] Δημήτρης Αρκάδας- Δημήτρης Μπεκριδάκης, Λόγος Σκληρός. Κεφάλαια τοξικής θεολογίας, Εξάντας, Αθήνα, 2001, σ. 90-91.

[9] Δημήτρης Μπεκριδάκης, «Ο ανακυκλωμένος εαυτός – Η Αγιότητα στη Νέα Εποχή», στο συλλ. τόμο, Αγιότητα. Ένα λησμονημένο όραμα, (σειρά: Ορθόδοξη Μαρτυρία 75), εκδ. Ακρίτας, Αθήνα, 2001

[10] Δημήτρης Μπεκριδάκης, «Ο Υδροχοϊκός Χριστός: συμβολή στη μελέτη της χριστολογίας του κινήματος της Νέας Εποχής», στο περιοδ. Θρησκειολογία Ιερά/Βέβηλα, τχ. 4, Ιουν.-Αύγ. 2003, σ. 117-128.

[11] Δημήτρης Αρκάδας- Δημήτρης Μπεκριδάκης, Λόγος Σκληρός. Κεφάλαια τοξικής θεολογίας, όπ.π. σ. 94.

[12] Μαρκ. 1,15, «Πεπλήρωται ο καιρός και ήγγικεν η βασιλεία του Θεού. Μετανοείτε και πιστεύετε τω ευαγγελίω».

[13] Μθ. 23,4: «δεσμεύουσι γαρ φορτία βαρέα και δυσβάστακτα και επιτιθέασιν επί τους ώμους των ανθρώπων».

[14] Αρχιμ. Γεωργίου Καψάνη, «Εκκλησία και Ενορία», στον συλλογικό τόμο Ενορία, προς μια νέα ανακάλυψή της, εκδ. Ακρίτας, Νέα Σμύρνη, χ.χ.

[15] Προς τους διαβάλλοντας τας αγίας εικόνας, Α΄ 16, P.G. 94, 1245AB.

[16] Λκ. 9,24: «ος γαρ αν θέλη την ψυχήν αυτού σώσαι, απολέσει αυτήν. ος δ’ αν απολέση την ψυχήν αυτού ένεκεν εμού, ούτος σώση αυτήν».

[17] Α΄ Κορινθ.13,1:«Εάν ταις γλώσαις των ανθρώπων λαλώ και των αγγέλων, αγάπην δε μη έχω, γέγονα χαλκός ηχών ή κύμβαλον αλαλάζον…». Σύνολος ο ύμνος της αγάπης του 13ου κεφ. της Α΄ προς Κορινθίους επιστολής του αποστόλου Παύλου αποτελεί εσαεί κριτήριο της πνευματικότητας του χριστιανού.

[18] Μητροπολίτου Περγάμου κ. Ιωάννου Ζηζιούλα, «Η θέωση των αγίων ως εικονισμός της Βασιλείας», στο συλλογικό τόμο Αγιότητα. Ένα λησμονημένο όραμα, εκδ. Ακρίτας, Νέα Σμύρνη, 2001, σ.40-41.

[19] Βασίλη Αδραχτά, «Μια νέα ανθρωπολογία της αγιότητας», στο συλλογικό τόμο Αγιότητα. Ένα λησμονημένο όραμα, όπ. π., σ. 186-187, 189-190.

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s